Pedang Damaskus, Tertajam Di dunia

Oktober 1192.  Richard yang Berhati Singa, raja Inggris yang memimpin
tentara Kristen dalam  Perang Salib III, bertemu dengan musuh
bebuyutannya, pemimpin muslim Salahuddin  al-Ayyubi. Kedua pemimpin ini
saling menghormati. Kedua pemimpin yang kemudian  menjadi legenda itu,
demikian Sir Walter Scott mendramatisasi dalam novel The  Talisman,
memamerkan senjata masing-masing.

Richard mengeluarkan  pedang lebar mengkilap buatan empu terbaik daratan
Britania. Salahuddin  menghunus pedang kesayangannya. Pedang lengkung
buatan empu di Damaskus yang  tidak mengkilap. "Alih-alih, warnanya biru
pudar, dicercahi 10 juta garis,"  tulis Sir Scott. Mungkin pedang itu
mirip garis-garis pamor keris buatan  empu terbaik di Jawa.

Novel Sir Scott yang terbit dua abad silam itu  memastikan keampuhan
pedang Damaskus, salah satunya dipegang Salahuddin, menjadi  abadi.
Pedang itu sangat tajam. Saputangan sutra yang paling halus pun bisa
terbelah dua jika jatuh melayang di atas mata pedang. Selain itu,
senjata yang  dikenal sebagai pedang Damaskus itu sanggup membelah
pedang musuh atau batu  cadas paling keras tanpa berkurang ketajamannya.

Sayang, teknik membuat  pedang Damaskus yang muncul pada abad ke-8 sudah
punah. Tak ada satu empu pun  yang bisa membuatnya dalam dua abad
terakhir. Para ahli metalurgi bertanya-tanya  bagaimana para empu di
Damaskus bisa membuat pedang sekuat dan setajam itu. Soal  struktur
logam di dalamnya juga menjadi pertanyaan besar.

Baru pada zaman  sekarang jawabannya ditemukan di Jerman. Para empu di
Damaskus itu, secara tidak  sadar, menerapkan teknologi nano saat
membuat pedang untuk Salahuddin. Untuk  mengingatkan, nanotube itu bahan
yang 100 kali lebih kuat daripada baja.  Tidak aneh jika pedang Damaskus
begitu kuat.

Peter Paufler,  crystallographer di Universitas Teknik Dresden, Jerman,
menemukan kawat  nano dan nanotube saat meneliti pedang Damaskus yang
berusia empat abad  dengan mikroskop elektron. "Ini temuan nanotube
pertama di baja," kata  Paufler.

Serat nanotube itu menjelujur di seluruh badan pedang  yang terbuat dari
baja. Akibatnya, baja itu seperti mendapat tulang tambahan  yang 100
kali lebih kuat. "Ini prinsip umum alam," kata Paufler. "Zat yang lebih
lunak bisa diperkuat dengan menambah kawat yang kuat."

Ada kritik bahwa  mikroskop elektron itu terkontaminasi nanotube dari
tempat lain, seperti  yang dikutip Alex Zettl, ahli fisika dari
University of California, Berkeley.  Tapi Paufler, setelah mengakui
kemungkinan itu, mengatakan ia sudah menguji  dengan berbagai peralatan
berbeda. Hasilnya tetap sama: ada partikel  nano.

Para empu di Damaskus membuat pedang dengan bahan baku baja  lantakan
yang diimpor dari India. Baja mentah ini, di India disebut ukku  dan di
Barat dipanggil wootz, kualitasnya sangat bagus dan karbonnya  mencapai
1,5 persen atau sekitar 15 kali lipat dibanding baja tempat  lain.

Karbon ini biasanya dianggap kunci membuat pedang yang bagus. Tapi
campurannya harus pas, terlalu banyak membuat baja menjadi getas,
terlalu  sedikit membuat baja tidak bisa tajam. Jika prosesnya tidak
sempurna, bisa  muncul cementite, fase besi yang sangat rapuh meski
keras.

Paufler  menduga nanotube itu muncul saat baja lantakan India dibakar.
Karbon dari  kayu dan dedaunan untuk membakar membentuk menjadi
nanotube, terutama  dari batang Cassia auriculata dan daun Calotropis
gigantea. Selain  itu, pedang Damaskus memiliki unsur vanadium, kromium,
mangan, timah, nikel, dan  beberapa unsur lain yang terlacak sampai ke
tambang-tambang di India. Lewat  proses bakar dan tempa, nanotube itu
belakangan terisi cementite,  zat dari besi yang sangat kuat.

Teknik membuat pedang Damaskus mirip  dengan keris di Jawa, katana di
Jepang, atau pedang Viking di Eropa  Utara. Berbagai jenis lempeng besi
dan logam disatukan menjadi batangan. Setelah  dibakar dan ditempa,
logam baru itu akan menyatu. Proses ini diulangi setelah  menekuk logam
hasil tempaan dan diulangi terus-menerus.

Pukulan palu  berulang-ulang membuat serat-serat kawat nano itu mengarah
ke luar pedang.  Mungkin juga membuat partikel cementite yang lebih
besar tersusun  berlapis-lapis dengan baja yang lebih lunak tapi lentur.

Saat pedang  sudah berbentuk dan tinggal mempertajam, Paufler menduga
para empu Damaskus itu  merendamnya dengan air keras. Air keras itu
tidak hanya menciptakan alur logam  di badan pedang, tapi juga
mempertajam.

Nah, menurut dugaan Paufler, air  keras itu memang melumerkan logam.
Tapi nanotube dari karbon dan  cementite di dalamnya tetap bertahan
sehingga membuat mereka seperti mata  gergaji yang sangat lembut. Pedang
pun menjadi sangat tajam dengan kekuatan 100  kali baja, persis seperti
yang dipegang Salahuddin al-Ayyubi.

Source: Tempo Interaktif

http://www.tempointeraktif.com/hg/iptek/2007/01/09/brk,20070109-90897,id\
.html

Merumuskan Kandungan Terminologi: Syarat Pemahaman Bersama dan Dialog 1)

DIALOG ini berkisar tentang tujuan-tujuan umum syari'ah: sebuah telaah baru. Satu tawaran baru peninjauan ulang terhadap tujuan-tujuan umum syari'ah dengan pertimbangan bahwa kajian para ulama klasik di bidang Ushul Fiqih telah membatasi tujuan-tujuan syari'ah Islam hanya ada lima tujuan umum (al-Maqasid al-Kulliyah al-Khams li as-Syari'ah) yaitu: melindungi jiwa, agama, akal, kehormatan dan harta. Apa yang ditawarkan oleh Dr. Nashr --setelah mengkaji ulang terhadap teks-teks agama tidak dengan menambahkan tujuan dan prinsip-prinsip umum baru pada kelima tujuan ini -- seperti halnya yang ditawarkan oleh Syeikh Thahir bin Asyur ketika menambahkan tujuan kebebasan (al-Hurriyyah), melainkan ia menawarkan penggantian dengan "tiga prinsip umum" saja, yaitu akal (aql), kebebasan (al-Hurriyah), dan keadilan (al-Adalah), sebagai satu kesatuan konsep-konsep yang saling berkaitan erat, dari satu sisi, dan ia mencakup kelima tujuan syari'ah yang diletakkan oleh para ulama ushul fiqih dari sisi yang lain. Sebab kelima tujuan syari'ah yang diletakkan oleh mereka itu -- dimata Dr. Nashr -- bukanlah prinsip prinsip umun (al-mabadi' al-kulliyah) melainkan menurutnya bersifat partikular (juz'i) sebab melindungi jiwa, akal, agama, kehormatan, dan harta, tampak merupakan partikular jika dilihat dari ketiga prinsip umum yang ditawarkan Dr. Nashr. Oleh sebab itu, kelima tujuan syari'ah yang ada dapat dimasukkan kedalam ketiga prinsip tersebut sebagai partikular kedalam prinsip umum.
Jika urgensi masalah dan kisaran topik pembicaraan di antara obyek-obyek pemikiran Islam menuntut penanganan dialog rasional yang sehat seputar permasalahan-permasalahan yang ada, maka penulis lebih memilih -- untuk metode dialog -- dengan kerangka pemikiran yang bertolak dari beberapa catatan:
Catatan pertama, yang berkaitan dengan hal-hal yang dipicu oleh perbincangan ini, dan berbagai tulisan dalam kehidupan pemikiran modern -- berupa kenyataan bahwa kita menghadapi kekacauan pengertian terminologi-terminologi yang ditimbulkan oleh interaksi dengan peradaban barat. Dalam terminologi -- satu wadah -- pada saat dialog antara pemilik "terminologi asli secara turun-temurun" dan pemilik "terminologi asing" dilakukan, kita berada di hadapan konsep-konsep yang berbeda dan bahkan seringkali kontradiktif, dikemas dan disajikan dalam satu wadah. Terminologi ini merupakan masalah yang membuat banyak dialog kita menjadi dialog-dialog serampangan tanpa kita sadari, bahkan tanpa ujung dari para pelaku yang terlibat dalam dialog itu. Oleh karenanya, kita dituntut terlebih dahulu memberi batasan dan merumuskan konsep-konsep serta pengertian yang kita maksud dalam penggunaan terminologi ketika sedang mengadakan dialog. Kita menggunakan terminologi-terminologi yang pengertiannya mewakili wilayah-wilayah dialog dan kadang-kadang wilayah konflik. Sebagai contoh:
1. Dr. Nashr menawarkan prinsip akal atau daya nalar untuk menjadi salah satu dari tiga prinsip umum dan tujuan syari'ah. Disana tidak ada seorang Muslim.

Apakah akal adalah organ anatomis yang gerakannya menghasilkan buah pikiran sebagaimana yang dipahami oleh penganut materialisme? Ataukah ia "inti murni" yang bersifat abstrak sebagaimana yang dipahami oleh sebagian besar filosuf klasik? Ataukah ia adalah potensi rabbaniah yang lembut yang berkaitan dengan hati, esensi terdalam dari diri manusia? Sehingga sesuai dengan pembatasan pengertian akal, terbatas pula pengertian intelektualitas dan daya nalar. Sebab disana ada intelektualitas pencerahan Barat yang memiliki moto: "Tidak ada otoritas terhadap akal kecuali otoritas akal itu sendiri." Dengan demikian intelektualitas Barat menolak otoritas wahyu terhadap intelektualitas manusia, disamping memandang terhadap akal dan empirisme sebagai jalan pengetahuan yang dapat diandalkan kebenarannya dan patut dihormati. Sementara disana juga terdapat intelektualitas berwawasan iman yang tumbuh dalam ilmu Tauhid -- teologi Islam -- untuk menegaskan kebenaran agama dan tidak untuk menentangnya. Intelektualitas inilah yang menggabungkan antara kebenaran tekstual (an-naql) dengan akal ('aql) dan akal tunduk pada teks agama, dengan keyakinan bahwa intelektualitas manusia mempunyai keterbatasan daya jangkau dan pengetahuan yang diperolehnya bersifat nisbi (relative). Sedangkan kebenaran tekstual (an-naql) adalah berita dari yang Maha Memiliki pengetahuan mutlak dan universal, di mana akal saja tidak dapat menjangkaunya. Intelektualitas imaniah ini, setelah "wahyu" dipadukan dengan "alam" ciptaan-Nya dalam sumber pengetahuan, menjadikan jalan pengetahuan ada empat petunjuk, yaitu: akal, teks agama (nash), pengalaman indrawi, dan intuisi.
Maka jalan pengetahuan tidak hanya berhenti pada akal dan pengalaman empiris saja, sebagaimana intelektualitas yang diciptakan oleh akal pencerahan Barat: mundane dan materialistis. Lalu akal yang mana dan intelektualitas yang mana yang dibicarakan? Apakah intelektualitas yang menyingkirkan syari'ah dan akal yang mengabdi untuk akal itu sendiri, ataukah intelektualitas yang memadukan antara syari'ah dan hikmah -- menurut ungkapan Ibnu Rusyd -- intelektualitas yang dimiliki Imam Ghazali yang telah mencapai posisi puncak yang diungkapkan dengan kata-katanya: "Sesungguhnya Ahli Sunnah telah membuktikan bahwa tidak ada pertentangan antara aturan tekstual dan kebenaran akal. Mereka memahami bahwa orang yang beranggapan adanya keharusan bersikap jumud pada yang ada secara buta serta mengikuti hal-hal yang bersifat lahiriah saja, adalah karena lemah akalnya dan tumpul mata hatinya. Barangsiapa memasuki olah akal hingga melanggar ketentuan-ketentuan syari'ah, maka mereka melakukan itu karena keburukan mata hati mereka. Kecenderungan golongan yang pertama berlebihan dalam memandang kecil peran akal, sedangkan golongan kedua berlebihan dalam memandang besar peran akal, keduanya jauh dari sikap teliti dan hati-hati. Perumpamaan akal adalah laksana mata hati yang terhindar dari berbagai cacat dan keburukan, dan perumpamaan al-Qur'an (wahyu) adalah laksana matahari yang cahayanya tersebar ke segala arah. Orang yang berpaling dari akal dan cukup dengan cahaya al-Qur'an ibarat orang yang menatap sinar Matahari yang membuat dia menutup kelopak matanya, maka tidak ada bedanya antara dia dan orang buta. Akal yang berpadu dengan syara' adalah cahaya di atas cahaya.” 2)
Jadi, tentang akal yang mana dan intelektualitas yang mana kita berbicara? Yang pertama kali dituntut adalah perumusan muatan terminologi, agar kita mengetahui, apakah intelektualitas ini adalah hal-hal yang dimaksud dalam filsafat- filsafat yang berdiri di atas puing-puing syari'ah? Ataukah ia adalah tujuan dan prinsip-prinsip umum syari'ah Islam?

2. Pembicaraan Dr. Nashr tentang kebebasan (al-Hurriyyah) yang dipandang sebagai prinsip umum kedua dalam tujuan syari'ah -- tidak ada perselisihan pendapat tentang prinsip ini -- bahkan sebagaimana disinggung terdahulu. Syaikh Thahir bin Asyur telah menambahkan "tujuan kebebasan" kedalam lima tujuan syari'ah yang ada, akan tetapi disana masih tetap dibutuhkan untuk merumuskan apa yang dimaksudkan dengan muatan dan pengertian "kebebasan."
Jika kata "kebebasan" adalah lawan dari "penghambaan" ('ubudiyyah), maka di sini harus ada pembatasan: kebebasan siapa? Dalam menghadapkan penghambaan kepada siapa? Bagi orang mukmin, penghambaan dengan penuh kerendahan kepada Allah merupakan puncak kebebasan. Kebebasan dalam pengertian ini bertolak belakang dengan yang dipahami oleh para penganut filsafat materialisme. Manusia mukmin tidak memandang hak-hak Allah dalam sikap 'iffah (menahan diri dari hal-hal yang tidak halal) adanya ikatan-ikatan yang mengurangi kebebasannya, sedangkan orang yang tidak beriman memandang dalam sikap 'iffah sebagai penghambaan, lalu mereka mengangkat slogan kebebasan seksual sebagaimana yang terjadi di sebagian masyarakat modern.
Sementara orang beriman memandang terhadap hawa nafsu dan kecenderungan pada hal-hal yang diharamkan sebagai ikatan terhadap kebebasan dan penghambaan terhadap akal dan jiwanya. Sebaliknya orang yang tidak beriman memandangnya sebagai pencapaian berbagai kebebasan manusia yang dicapai melalui partai
partai dan diperjuangkan melalui berbagai revolusi. Muslim memandang kebebasannya sebagai kebebasan manusia yang mendapat tugas khilafah dari Allah dalam memakmurkan bumi, yaitu kebebasan yang dikendalikan dan dibatasi dengan batasan-batasan Allah. Hak-hak asasi manusia ini juga dibatasi dengan hak-hak Allah yang mewakili butir-butir akad dan janji kekhalifahan manusia. Sedangkan manusia yang menganut faham materialisme memandang kebebasan manusia sebagai "penguasa alam", maka tidak ada pembatasan dan tidak ada ikatan terhadap kebebasannya kecuali batas-batas kebebasan dan memilih, seperti halnya tidak ada otoritas terhadap akalnya kecuali otoritas milik akalnya itu sendiri. Manusia Muslim di pihak lain, sebagai khalifah Allah adalah "tuan di muka bumi" bukan "tuan pemilik bumi" yang menurut ungkapan Muhammad Abduh: "Ia adalah seorang hamba Allah dan tuan segala sesuatu setelah Dia."
Jadi, masalahnya bukanlah kesepakatan untuk mengadopsi terminologi kebebasan dan menolak terminologi penghambaan, melainkan masalahnya adalah perumusan dan pembatasan kandungan pengertian terminologi tersebut agar kita tidak hidup dalam bayangan mitos satu umat yang mempunyai satu kebudayaan tertentu tetapi dalam kenyataan kita adalah dua umat dan dua kebudayaan.
Catatan kedua, sebagaimana dikatakan Dr. Nashr bahwa akal adalah pusat skema (masyru’) Islam. Padahal yang benar bahwa akal dalam skema Islam -- yang merupakan salah satu dari empat petunjuk yang ada -- adalah jalan menuju pengetahuan dalam Islam: akal, wahyu, pengalaman indrawi (empiris), dan intuisi. Inilah yang membuatnya menjadi akal yang beriman, sebab tidak hanya akal sendiri yang menghasilkan pengetahuan, melainkan satu bagian dari keseluruhan yang menghasilkan pengetahuan dalam teori pengetahuan Islam.

 Sedangkan pusat skema Islam adalah:
1) tauhid dzat ilahiah tentang dzat, sifat, penciptaan, perbuatan, pengurusan, pemeliharaan dan lain sebagainya;
2) amanat kekhalifahan llahi kepada manusia dalam memakmurkan bumi.
Inilah konsep Islam yang universal yang mencakup skema (masyru’) Islam dalam hubungan antara Sang Pencipta, alam dan manusia: Allah Yang Maha Esa dan alam ciptaan-Nya ini dijalankan melalui hukum sebab musabab (sunnatullah fi al-kaun) yang mana hukum sebab musabab (causal law) ini juga adalah ciptaan-Nya yang lain. Dan manusia, sebagai pengemban amanat khilafah dari Allah, telah disediakan baginya alam ini dan dibuat tunduk kepadanya agar membantu melaksanakan amanat kekhalifahan dalam memakmurkan bumi sesuai dengan akad perjanjian kekhalifahan, yaitu hal yang memberi setiap pengertian terminologi -- di antaranya intelektualitas, kebebasan dan keadilan -- karakter Islam yang berbeda dengan teori-teori yang ada dalam berbagai filsafat serta pemikiran lain. Inilah fokus skema Islam dan proses konsep Islam dimana akal adalah salah satu di antara petunjuk-petunjuk (hidayah) yang ada, bukan fokus skema itu sendiri.
Catatan ketiga, sebagaimana dikatakan Dr.Nashr bahwa hukum sejarah adalah hukum-hukum yang merupakan aturan-aturan umum yang diungkapkan oleh al-Qur'an dengan terminologi sunnatullah yang tidak ditemukan penggantinya. Dari sini lalu muncul pertanyaan: Jika al-Qur'an menamakan hukum-hukum dan aturan-aturan itu dengan sunnatullah mengapa lalu diganti dengan istilah hukum-hukum sejarah? Hukum-hukum itu dalam al-Qur'an dinisbahkan secara posesif (idhafah) kepada pelakunya, sebagaimana ditemukan dalam berbagai ayat berikut:
"Sebagaimana sunnah Allah yang berlaku atas orang-orang terdahulu sebelum kamu, dan sekali-kali kamu tidak akan mendapati perubahan pada sunnah Allah. " (al-Ahzab: 62)
"Itulah sunnah Allah yang telah berlaku atas hamba-hamba-Nya. Dan diwaktu itu binasalah orang-orang kafir." (al-Mu'min: 85)
"Maka sekali-kali tidak pula akan menemui penyimpangan bagi sunnah Allah itu." (Faathir: 43)
Yang mengherankan, mengapa kata sunnah itu dinisbahkan secara posesif kepada sejarah, tidak kepada Allah? Padahal, sejarah adalah kata keterangan dari sunnah itu, tempat dan konteksnya, bukan pelaku hukum-hukum dan aturan-aturan (sunnah) itu.
Ini satu problem dalam pengungkapan, yang seringkali tidak dimaksudkan, tetapi menimbulkan masalah kerancuan akibat dari adanya pemahaman-pemahaman materialistik yang masuk kedalam kebudayaan imaniah Islam, seperti ungkapan: "Materi tidak dapat habis dan tidak dapat diperbarui." Sementara orang-orang Mesir kuno membuat konsep tauhid sebelum mereka mengenal agama-agama. Padahal iman mengajarkan kepada kita bahwa kemanusiaan telah dimulai dengan nubuwwah dan tauhid, dan begitu seterusnya. Manusia dalam pandangan Islam membuat sejarah sesuai dengan sunnatullah. Seandainya hukum-hukum dan aturan-aturan Allah yang tidak dapat diganti itu adalah hukum sejarah, maka tentu bukanlah kapasitas manusia untuk membuat sejarah ini, sebab ia akan menjadi hamba bagi hukum-hukum sejarah yang tidak mungkin dapat ia ubah dan ia ganti.
Catatan keempat, sebagaimana dikatakan oleh Dr. Nashr bahwa tidak ada yang perlu dikhawatirkan terhadap aqidah dan agama kita dari metodologi ilmu-ilmu humanoria yang canggih, melainkan yang patut dikhawatirkan adalah kemandegan (jumud) dan taklid yang merupakan benteng pertahanan dalam lembaga-lembaga tradisional. Menurut hemat penulis, bahwa kekhawatiran itu sepatutnya dari taklid dan jumud, dari warna dan sumbernya:
1) Taklid kepada pengalaman para pendahulu kita dan metodologi mereka dan berhenti hanya sampai disana.
2) Taklid kepada pengalaman peradaban orang lain; metodologi ilmu-ilmu kemanusiaan dan konsep-konsep filsafat yang ada pada peradaban lain; kejumudan dan berhenti padanya.
Langkah awal yang harus disepakati; atau membuang titik perbedaan didalamnya dengan mendialogkannya adalah bahwa:
1) Kita mempunyai peradaban yang berbeda dengan memberi batasan domain perbedaannya, karakternya, rambu-rambunya, yaitu domain dan rambu-rambu -- kerangka dasar peradaban Islam -- yang merupakan identitas yang menjaga keutuhan peradaban itu serta menjamin keislamannya dalam rentang waktu dan perbedaan tempat.
2) Perbedaan sifat peradaban ini menjadi standar penerimaan atau penolakan dari tradisi pemikiran Islam dan dari tradisi pemikiran peradaban lain.
3) Pembaruan adalah sunnah dan aturan abadi, yang mana "Allah mengutus untuk umat ini pada setiap penghujung seratus tahun seorang mujaddid (pembaru) yang memperbarui urusan agamanya." (Abu Daud)
Ijtihad merupakan kewajiban abadi: tajdid dan ijtihad, dan cara untuk mengembangkan keselarasan pemikiran Islam yang unik dari dalam. Bahwa warna tajdid ini -- pengembangan dari dalam keserasian -- berbeda dan bertolak belakang dengan kejumudan pada tradisi para pendahulu kita, berbeda dan bertolak belakang dengan inovasi yang menolak pilar-pilar substansial dan menyingkirkan dasar-dasar, dan sumber-sumber syari’ah. Jadi yang disebut modern bukanlah modernitas menurut epistemologi Barat, melainkan modern dalam arti interaksi kita dengan masa sekarang tetapi tidak mencampakkan identitas yang kita miliki: modernitas yang bersumber dari epistemologi Islam yang berbeda dengan pohon filsafat Barat.
Terminologi tentang kemajuan mempunyai banyak pengertian, dan di sisi lain peradaban mempunyai pandangan yang berbeda. Pandangan Islam tentang kemajuan (progress), berbeda dengan pandangan sufisme (mysticism) yang berupaya mencapai kefanaan makhluk dalam diri al-Khaliq dan berbeda pula dengan pandangan paham materialisme yang menempatkan manusia di atas arsy Tuhan. Oleh sebab itu, tugas skema Islam bukan "menumpang wadah" tanpa mempertimbangkan substansi, melainkan kebangkitan untuk mengarah pada satu peradaban sendiri yang menjadi model dimana manusia benar-benar melaksanakan fungsi sebagai khalifah Allah di muka bumi.
Jika problema paling parah yang dihadapi sekarang oleh umat Islam adalah kemiskinan di bidang kreatifitas ilmiah dan ketenggelaman pada tradisi taklid, maka kreatifitas ilmiah ini akan tetap tidak muncul dalam kehidupan selagi masih belum disepakati bahwa umat Islam adalah pemilik satu peradaban yang memiliki karakter tersendiri. Jika tidak demikian halnya, maka apa kepentingan kaum Muslimin pada penemuan dan kreatifitas ilmiah itu sementara "model yang ditawarkan" telah siap dikemas dan disajikan dari pihak lain?!
Catatan kelima, adalah tentang klaim Dr. Nashr bahwa ketiga prinsip umum yang ia tawarkan untuk dijadikan tujuan-tujuan syari'ah yaitu: intelektualitas, kebebasan, dan keadilan yang ia pandang sebagai prinsip-prinsip umum. Sedangkan kelima prinsip umum yang dirumuskan oleh para ulama klasik mengenai tujuan-tujuan syari'ah dan menurut syaikh Thahir bin Asyur ada enam setelah menambah dengan satu prinsip lagi yaitu: memelihara agama, akal, jiwa, kehormatan, harta, dan kebebasan, ini semua dipandang sebagai prinsip parsial (juz'iyyah) bukan general (kulliyyah) dan dapat dimasukkan kedalam sub prinsip-prinsip yang ditawarkan oleh Dr. Nashr.
Pertanyaan yang muncul kemudian adalah, apakah benar demikian? Ataukah sebaliknya yang benar? Jika ditelaah, tujuan-tujuan syari'ah sebagaimana dirumuskan oleh para ulama ushul fiqh dan jika kita mencurahkan daya pemikiran kita pada dimensi-dimensinya yang sebenarnya, yang merupakan dimensi yang pintu dan medannya terbuka di hadapan ijtihad Islam, maka kita akan berada pada satu pola universal yang mencakup pilar-pilar substantif dan keharusan komunitas manusia, yang mana tanpa pilar dan keharusan tersebut peradaban dan 'umran umat manusia tidak akan tegak pada jalan fitrah yang suci.
Asas memelihara jiwa manusia, yang merupakan salah satu tujuan syari'ah kedua, adalah ungkapan tentang esensi kemanusiaan manusia yang berbeda dengan makhluk-makhluk lain ketika diberi beban taklif (amanat syari'ah) secara opsional yang mengacu pada tanggungjawab, hisab (perhitungan amal) dan balasan baik buruk (jaza').
Asas memelihara kebebasan (hurriyyah), yang merupakan tujuan ketiga yang ditambahkan oleh Syaikh Thahir, merupakan ungkapan tentang amanat yang dipikul oleh manusia dalam fungsinya sebagai khalifah, setelah semua makhluk Allah enggan memikulnya. Dalam kerangka dan batas- batas kebebasan itu tercermin visi Islam yang dikemukakan oleh konsep tentang kekhalifahan dan tugas khalifah manusia sebagai makhluk pilihan.
Asas memelihara kehormatan dan keturunan, yang merupakan tujuan keempat adalah ungkapan tentang pilar bangunan keluarga, yaitu komponen pokok dalam wujud bangsa dan ummat. (mysticism) yang berupaya mencapai kefanaan makhluk dalam diri al-Khaliq dan berbeda pula dengan pandangan paham materialisme yang menempatkan manusia di atas arsy Tuhan. Oleh sebab itu, tugas skema Islam bukan "menumpang wadah" tanpa mempertimbangkan substansi, melainkan kebangkitan untuk mengarah pada satu peradaban sendiri yang menjadi model dimana manusia benar-benar melaksanakan fungsi sebagai khalifah Allah di muka bumi.
Jika problema paling parah yang dihadapi sekarang oleh umat Islam adalah kemiskinan di bidang kreatifitas ilmiah dan ketenggelaman pada tradisi taklid, maka kreatifitas ilmiah ini akan tetap tidak muncul dalam kehidupan selagi masih belum disepakati bahwa umat Islam adalah pemilik satu peradaban yang memiliki karakter tersendiri. Jika tidak demikian halnya, maka apa kepentingan kaum Muslimin pada penemuan dan kreatifitas ilmiah itu sementara "model yang ditawarkan" telah siap dikemas dan disajikan dari pihak lain?!
Catatan kelima, adalah tentang klaim Dr. Nashr bahwa ketiga prinsip umum yang ia tawarkan untuk dijadikan tujuan-tujuan syari'ah yaitu: intelektualitas, kebebasan, dan keadilan yang ia pandang sebagai prinsip-prinsip umum. Sedangkan kelima prinsip umum yang dirumuskan oleh para ulama klasik mengenai tujuan-tujuan syari'ah dan menurut syaikh Thahir bin Asyur ada enam setelah menambah dengan satu prinsip lagi yaitu: memelihara agama, akal, jiwa, kehormatan, harta, dan kebebasan, ini semua dipandang sebagai prinsip parsial (juz'iyyah) bukan general (kulliyyah) dan dapat dimasukkan kedalam sub prinsip-prinsip yang ditawarkan oleh Dr. Nashr.
Pertanyaan yang muncul kemudian adalah, apakah benar demikian? Ataukah sebaliknya yang benar? Jika ditelaah, tujuan-tujuan syari'ah sebagaimana dirumuskan oleh para ulama ushul fiqh dan jika kita mencurahkan daya pemikiran kita pada dimensi-dimensinya yang sebenarnya, yang merupakan dimensi yang pintu dan medannya terbuka di hadapan ijtihad Islam, maka kita akan berada pada satu pola universal yang mencakup pilar-pilar substantif dan keharusan komunitas manusia, yang mana tanpa pilar dan keharusan tersebut peradaban dan 'umran umat manusia tidak akan tegak pada jalan fitrah yang suci.
Asas memelihara jiwa manusia, yang merupakan salah satu tujuan syari'ah kedua, adalah ungkapan tentang esensi kemanusiaan manusia yang berbeda dengan makhluk-makhluk lain ketika diberi beban taklif (amanat syari'ah) secara opsional yang mengacu pada tanggungjawab, hisab (perhitungan amal) dan balasan baik buruk (jaza').
Asas memelihara kebebasan (hurriyyah), yang merupakan tujuan ketiga yang ditambahkan oleh Syaikh Thahir, merupakan ungkapan tentang amanat yang dipikul oleh manusia dalam fungsinya sebagai khalifah, setelah semua makhluk Allah enggan memikulnya. Dalam kerangka dan batas- batas kebebasan itu tercermin visi Islam yang dikemukakan oleh konsep tentang kekhalifahan dan tugas khalifah manusia sebagai makhluk pilihan.
Asas memelihara kehormatan dan keturunan, yang merupakan tujuan keempat adalah ungkapan tentang pilar bangunan keluarga, yaitu komponen pokok dalam wujud bangsa dan ummat.Asas memelihara harta, yang merupakan tujuan kelima, adalah ungkapan tentang pilar kesejahteraan umat manusia dan keadilan sosial serta perhiasan kehidupan duniawi dengan pencapaian 'umran materiil kehidupan ini.
Asas memelihara agama, yang merupakan tujuan keenam, adalah ungkapan tentang kendali setiap pilar peradaban manusia dengan acuan-acuan ilahiah yang dapat menjamin kelangsungan 'umran ini --kemajuan dan perkembangan. Dengan ruh ilahiah ini identitasnya tetap terpelihara meskipun menghadapi perubahan zaman dan tempat. Inilah peradaban manusia sebagai khalifah Allah di muka bumi, bukan peradaban manusia yang membangkang terhadap Tuhannya.
Demikian kedudukan tujuan syari'ah dari sisi 'umran manusia yang merupakan prinsip-prinsip umum yang bijak, pilar-pilar dan keharusan. Jika dicermati ketiga prinsip yang ditawarkan oleh Dr. Nashr, dimana tawaran tersebut benar-benar telah dicakup dalam keenam prinsip yang telah dirumuskan oleh para ulama ushul, maka dimanakah hal baru yang ditawarkan melalui telaah baru terhadap nash-nash agama, dengan metodologi baru, yang menurutnya diabaikan oleh para ulama klasik yang dimata Dr. Nashr mereka hanya mengacu pada isyarat-isyarat linguistik?
Asas intelektualitas yang ditawarkan oleh Dr. Nashr posisinya yang wajar dalam prinsip umum ada pada asas: tujuan memelihara akal. Begitu pula asas keadilan -- sebagai satu jalan memecahkan masalah sosial -- masuk kedalam prinsip umum: tujuan memelihara harta. Sedangkan asas kebebasan yang merupakan satu asas berdiri sendiri yang ditambahkan oleh Syaikh Thahir bin Asyur, disana tidak detemukan hal baru yang dipetik dari "telaah baru" yang dilakukan oleh Dr. Nashr dalam bidang ini. Jika prinsip "memelihara agama" dipandang sebagai prinsip parsial bukan general, lalu dimana letak sifat keuniversalan agama itu jika tidak pada sifat abadi dan cakupan wilayahnya yang menyeluruh?!
Umumnya dialog-dialog kita merupakan "korban" yang mengecewakan dari anarki yang sudah lumrah dalam muatan-muatan berbagai "terminologi". Oleh karena itu, agar kita dapat memahami pihak lain, disamping untuk menentukan wilayah-wilayah kesepakatan dan wilayah-wilayah perbedaan, kita harus memulai merumuskan dan menentukan muatan dan pengertian berbagai terminologi tersebut. Wallahu a 'lam.

Abul A’la Maududi

Sayyid Abul A’la Maududi adalah antara tokoh penting dalam kebangkitan Islam pada abad ke-20. Tafsiran Islamnya menjadi asas pemikiran kebangkitan Islam mutakhir. Ditunjangi oleh kemampuannya dalam menulis, pemikiranya berpengaruh besar pada pemikir Muslim mutakhir, dari Mindanao sampai Maghribi.

Di samping itu, kemunculan aktivis-aktivis kebangkitan Islam di segenap rantau muslim, hakikatnya merupakan percikan Maududi. Pengaruhnya yang paling kuat terasa di Asia Selatan.

Pemikiran politiknya di Asia Selatan mendapatkan bentuknya yang nyata melalui organisasi Jama’ati Islami (Partai Islam), yang selama lebih lima puluh tahun terakhir, berperanan dalam sejarah dan politik Pakistan, India, Bangladesh, Sri Lanka, dan komuniti Teluk Parsi Asia Selatan, dan juga mereka yang mungkin di Barat.

Luasnya pengaruh pemikiran dan dampak politik membuat kajian ke atas biografinya, asal-usul biografinya, asal-usul perspektif ideologinya, visi revolusi Islam dan negara Islamnya, serta perwujudannya dalam politik Jama’at, menjadi penting dalam memahami pemikiran politik Islam kebelakangan ini.

Maududi lahir di Aurangabad India Selatan, pada 25 September 1903 (3 Rajab 1321). Dia lahir dalam keluarga syarif (keluarga tokoh Muslim India Utara) dari Delhi, yang bermukim di Deccan. Keluarga ini keturunan wali sufi besar tarekat Chishti yang membantu menanamkan benih Islam di bumi India.

Keluarga Maududi pernah mengabdi Moghul, dan khususnya dekat dengan istana selama pemerintahan Bahadur Syah Zafar, penguasa terakhir dinasti itu. Keluarga Maududi kehilangan statusnya, setelah Pemberontakan Besar dan jatuhnya dinasti Moghul pada 1858.

Warisan pengabdian mereka kepada penguasa Muslim menyebabkan mereka dapat terus merasa dekat dengan kejayaan sejarah Muslim di India; kerana itu mereka tidak akur dengan pemerintahan Inggeris. Keluarga Maududi akhirnya meninggalkan Delhi dan menetap di Deccan. Di sana, mereka mengabdi pada generasi demi generasi Nizam Hyderabad.

Pada usia sebelas tahun, Maududi masuk sekolah di Aurangabad. Di sini dia mendapat pelajaran moden, khususnya sains, untuk pertama kalinya. Maududi terpaksa meninggalkan pendidikan formalnya lima tahun kemudian, pada usia enam belas tahun, setelah ayahnya sakit kuat dan meninggal.

Kemudian Maududi berupaya untuk memenuhi minat intelektualnya sendiri. Dia tidak tertarik kepada soal-soal agama. Dia hanya suka soal politik. Pada waktu itu, semangatnya adalah nasionalisme India. Misal, antara 1918 dan 1919, dia menulis beberapa esai yang memuji pemimpin Partai Kongres, khususnya Mahatma Gandhi dan Madan Muhan Malaviya. Pada 1918, dia ke Bijnur untuk bergabung dengan saudaranya, Abu Khair, di mana dia memulai karier di bidang jurnalistik.

Tak lama kemudian, kedua bersaudara ini pindah ke Delhi. Di Delhi, Maududi berhubungan dengan arus intelektual dalam komuniti Muslim. Dia tahu soal pandangan modernis, dan ikut dalam gerakan kemerdekaan. Pada 1919 dia ke Jubalpur untuk bekerja pada mingguan pro-Kongres yang bernama Taj. Di sini dia jadi sepenuhnya aktif dalam gerakan khilafah, dan aktif juga dalam memobilisasi kaum Muslim untuk mendukung Partai Kongres. Tulisannya membela tujuannya. Mengakibatkan mingguan ini ditutup.

Runtuhnya Gerakan Khilafah Islam pada 1924 di Turki, kehidupan Maududi mengalami perubahan besar. Dia jadi sinis terhadap nasionalisme yang kini diyakininya menyesatkan orang Turki dan Mesir, menyebabkan mereka merongrong kesatuan Muslim dengan cara menolak penjajahan ‘Utsmaniah dan kekhalifahan Muslim.

Dia juga tak lagi percaya kepada nasionalisme India. Dia percaya bahwa Partai Kongres hanya mengutamakan kepentingan Hindu dengan mainan sentimen nasionalis. Pendekatannya jadi sangat komunalis. Dia ungkaplan ketidaksukaannya kepada gerakan nasionalis dan sekutu Muslimnya. Pada saat inilah dia merasa pandangannya bertentangan dengan ulama Jami’at yang mendukung upaya Kongres mengakhiri pemerintahan Inggeris. Maududi meninggalkan Jami’at, berpisah jalan dengan para penasihat Deobandinya.

Kemudian pada 26 Ogos 1941 di Lahore, partai Jama’at-I Islami didirikan Partai ini merupakan perwujudan dari visi ideologi Abu A’ala Al-Maududi. Maududi terlibat dalam politik Islam sejak 1938, dengan tujuan melindungi kepentingan Muslim. Dia menentang tindakan mengakomodasi partai Kongres.

Dia percaya bahawa Partai Kongres telah cenderung untuk mendirikan pemerintahan Hindu, yang bererti pengakhiran buat Islam di India. Maududi memimpin Jama’at Islami hingga tahun 1971, ia meninggal pada 22 September 1979 di Buffalo, New York, Amerika Syarikat. Dia dimakamkan di rumahnya, di Ichhrah, Lahore.

Perkembangan kebangkitan Islam dalam karya Maududi dan politik Jama’at, memberikan wawasan penting mengenai asal-usul dan kerja ideologi Islam dan keseluruhan strategi. Kendati pandangan Maududi dan agenda Jama’at cukup berbeza dengan manifestasi lain kebangkitan Islam, sehingga memberikan model yang berbeza dengan model yang dianjurkan di Iran atau di Mesir, namun membentangkan sifat kebangkitan Islam.

Kerana itu, kelompok Islam sejak dari Algeria sampai Malaysia, memilih menyertai pilihanraya berbanding revolusi. Kini, jejak Jama’at barangkali lebih banyak diikuti di dunia Muslim. 

 Abul A’la Maududi 

 Jama'at Islami

Ghuraba

Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’
Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’
Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’

Ghuraba’un wa li ghairillaahi laa nahnil jibaa

Ghuraba’un war tadhainaa haa shi’aaran lil hayaa

Inta sal ‘anna fa inna laa nubaali bit-tughaah

Nahnu jundullaahi dawman darbunaa darbul-ubaa

Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’
Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’

Lan nubaali bil quyuud, bal sanamdhii lil khulood

Lan nubaali bil quyuud, bal sanamdhii lil khulood

Fal nujaahid wa nunaadhil wa nuqaatil min jadeed

Ghuraba’un hakazhal ahraaru fii dunya-al ‘abeed

Fal nujaahid wa nunaadhil wa nuqaatil min jadeed

Ghuraba’un hakazhal ahraaru fii dunya-al ‘abeed

Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’
Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’

Kam tazhaakkarnaa zamaanan yawma kunna su’adaa`

Bi kitaabillaahi natluuhu sabaahan wa masaa`

Kam tazhaakkarnaa zamaanan yawma kunna su’adaa`

Bi kitaabillaahi natluuhu shabaahan wa masaa`

Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’
Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’
Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’
Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’ Ghuraba’

Bukanlah orang asing itu mereka yang berpisah dari negeri mereka dan mengucapkan selamat tinggal sekarang
Tapi orang asing itu ialah mereka yang tetap serius dikala manusia di sekelilingnya asyik bermain-main
Dan tetap terbangun ketika manusia disekelilingnya asyik tidur dengan lenanya
Dan tetap mengikuti jalan lurus dikala manusia dalam kesesatannya tenggelam
tanpa arah

Dan betapa benarnya sebuah syair ketika dia berkata
Berkata kepadaku para sahabat, ‘aku melihatmu sebagai orang asing’
Di antara orang banyak ini engkau tanpa teman dekat
Maka aku berkata, sekali-kali tidak! Bahkan orang banyak itulah yang asing, sedang aku berada di kehidupan dan inilah jalanku
Inilah orang asing itu
Asing di sisi mereka yang hidup sia-sia di antara manusia
Tetapi disisi Rabb-nya, mereka berada di tempat yang mulia  

Ghurabaa`, dan kepada selain Allah mereka takkan menunduk
Ghurabaa`, dan mereka telah rela Ghurabaa` sebagai syi’ar dalam kehidupan
Ghurabaa`, dan kepada selain Allah mereka takkan menunduk
Ghurabaa`, dan mereka telah rela Ghurabaa` sebagai syi’ar dalam kehidupan 

Jika engkau bertanya tentang kami, maka kami tak peduli terhadap para taghut
Kami adalah tentara Allah selamanya, jalan kami adalah jalan yang sudah tersedia
Jika engkau bertanya tentang kami, maka kami tak peduli terhadap para taghut
Kami adalah tentara Allah selamanya, jalan kami adalah jalan yang sudah tersedia 

Kami tak peduli terhadap rantai para taghut, sebaliknya kami akan terus berjuang
Kami tak peduli terhadap rantai para taghut, sebaliknya kami akan terus berjuang
Maka marilah kita berjihad, dan berperang, dan berjuang dari sekarang
Ghurabaa`, dengan itulah mereka merdeka dari dunia yang hina
Maka marilah kita berjihad, dan berperang, dan berjuang dari sekarang
Ghurabaa`, dengan itulah mereka merdeka dari dunia yang hina
 

Betapa sering saat kita mengenang hari-hari bahagia kita
Dengan Kitabullah kita membaca, di pagi hari dan di sore hari
Betapa sering saat kita mengenang hari-hari bahagia kita
Dengan Kitabullah kita membaca, di pagi hari dan di sore hari
 

Bersabda Rasulullah Sallallahu ‘alaihi was Sallam
Islam itu bermula dari asing, dan akan kembali asing seperti mulanya
Maka beruntunglah orang-orang yang asing
 

By Sa’ad al Ghamidi

Fatwa MUI Tentang Pluralisme Agama

Kami sengaja menampilkan fatwa Majelis Ulama Indonesia tentang PLURALISME, LIBERALISME DAN SEKULARISME AGAMA karena ternyata banyak masyarakat yang belum tahu adanya fatwa tersebut. Padahal fatwa tersebut sudah dikeluarkan sejak tahun 2005 lalu.

Paham Pluralisme agama, khususnya, sangat membahayan aqidah umat sehingga bisa menyebabkan mereka kufur terhadap kebenaran agama yang dipeluknya.

Kalau diibaratkan penyakit, paham Pluralisme Agama seperti virus HIV (Human Immunodeficiency Virus) yang menyebabkan rusaknya/melemahnya sistem kekebalan tubuh manusia sehingga rentan terhadap penyakit. Makin lama penderita virus ini makin banyak, dan semakin banyak pula yang meninggal karenanya. Begitu juga paham Pluralisme Agama yang sedang dikembangkan di Indonesia, akan memperlemah keyakinan  pemeluknya akan kebenaran agamanya. Semakin hari semakin banyak pemeluk agama yang terjangkiti olehnya, dan semakin banyak pula yang akan gugur agamanya.

Paham Pluralisme Agama ini semakin ngetrend setelah wafatnya Abdurrahman Wahid (Gus Dur) yang mendapat pujian Presiden Susilo Bambang Yudhoyono (SBY) sebagai "Bapak Pluralisme". Pujian SBY ini disampaikan sebagai ucapan kata terakhir untuk Gus Dur saat menyampaikan pidato prosesi pemakaman Gus Dur.

"Selamat jalan Bapak Pluralisme. Semoga tenang di sisi Allah SWT," kata SBY dalam pidatonya di Pondok Pesantren Tebu Ireng, Jombang, Rabu (31/12/2009).

Menanggapi pujian ini, Partai Kebangkitan Bangsa (PKB) pun mengaku bangga dengan sebutan ini. Bahkan menurut Ketua Dewan Tanfidz DPP PKB, Muhaimin Iskandar di Jakarta, PKB merasa terhormat, presiden memberikan gelar bapak pluralisme.

Bahkan Cak Imim (panggilan akrab Muhaimin Iskandar) menyatakan, menjadi tanggung jawab PKB untuk meneruskan gelar pluralisme ini. "Kita akan lanjutkan sekuat tenaga," jelasnya.

Berbeda dengan PKB, Majelis Ulama Indonesia (MUI) Provinsi Jawa Timur dengan tegas menolak gelar "Bapak Pluralisme" untuk Gus Dur oleh Presiden RI Susilo Bambang Yudhoyono.

"Kami tidak sependapat jika Gus Dur disebut sebagai Bapak Pluralisme seperti diungkapkan Presiden di Jombang beberapa waktu lalu karena dapat menimbulkan konflik agama," kata Ketua MUI Jatim K.H. Abdusshomad Buchori di Surabaya, Rabu (13 Januari 2010).

Kiai Buchori menilai, pluralisme adalah faham pencampuradukan beberapa ajaran agama sehingga sangat berbahaya terhadap kehidupan beragama di Indonesia.

Beberapa tahun sebelum wafatnya Gus Dur, gagasan menyematkan gelar sebagai Bapak Pluralisme sudah pernah diwacanakan. Pada tahun 2006, tepatnya tanggal 21 September, di Hotel Aryaduta dalam acara peluncuran buku ‘Islamku,  Islam Anda,  Islam Kita’  karya Gus Dur, Syafi’i Anwar mengatakan bahwa Gus Dur adalah bapak pluralisme Indonesia. Wimar Witoelar menambahkan bahwa beliau sebetulnya juga adalah bapak plularisme dunia, mengingat bahwa dunia kini kekurangan tokoh pluralisme dan bahkan didominasi oleh pemimpin eksklusif dari semua pihak.

Berikut ini Keputusan Fatwa MUI Tentang Pluralisme, Liberalisme, Sekularisme Agama:

KEPUTUSAN FATWA

MAJELIS ULAMA INDONEISA
Nomor : 7/MUNAS VII/MUI/II/2005
Tentang
PLURALISME, LIBERALISME DAN SEKULARISME AGAMA

Majelis Ulama Indonesia (MUI), dalam Musyawarah Nasional MUI VII, pada 19-22 Jumadil Akhir 1246 H. / 26-29 Juli 2005 M.;

MENIMBANG :

a.    Bahwa pada akhir-akhir ini berkembang paham pluralisme agama, liberalisme dan sekularisme serta paham-paham sejenis lainnya di kalangan masyarakat;

b.    Bahwa berkembangnya paham pluralisme agama, liberalisme dan sekularisme serta dikalangan masyarakat telah menimbulkan keresahan sehingga sebagian masyarakat meminta MUI untuk menetapkan Fatwa tentang masalah tersebut;

c.    Bahwa karena itu, MUI memandang perlu menetapkan Fatwa tentang paham pluralisme, liberalisme, dan sekularisme agama tersebut untuk di jadikan pedoman oleh umat Islam.

MENGINGAT :

1.    Firman Allah :

"Barang siapa mencari agama selaian agama Islam, maka sekali-kali tidaklah akan terima (agama itu) daripadanya, dan dia di akhirat termasuk orang-orang yang rugi…" (QS. Ali Imaran [3]: 85)

"Sesungguhnya agama (yang diridhai) di sisi Allah hanyalah Islam…" (QS. Ali Imran [3]: 19)

"Untukmu agamamu, dan untukkulah, agamaku." (QS. al-Kafirun [109] : 6).

"Dan tidaklah patut bagi laki-laki yang mu’min dan tidak (pula) bagi perempuan yang mu’min, apabila Allah dan Rasul-Nya telah menetapkan suatu ketetapan, akan ada bagi mereka pilihan (yang lain) tentang urusan mereka. Dan barang siapa mendurhakai Allah dan Rasul-Nya maka sungguhlah dia telah sesat, sesat yang nyata." (QS. al-Azhab [33:36).

Allah tiada melarang kamu untuk berbuat baik dan berlaku adil terhadap orang-orang yang tiada memerangimu karena agama dan tidak (pula) mengusir kamu dari negerimu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berlaku adil. Sesungguhnya Allah hanya melarang kamu menjadikan sebagai kawanmu orang-orang yang memerangi kamu karena agama dan mengusir kamu dari negerimu dan membantu (orang lain) untuk mengusirmu. Dan barang siapa menjadikan mereka sebagai kawan, maka mereka itulah orang-orang yang zalim. (QS. al-Mumtahinah [60]: 8-9).

Dan carilah pada apa yang telah dianugerahkan Allah kepadamu (kebahagiaan) negeri akhirat, dan janganlah kamu melupakan bahagianmu dari (keni’matan) duniawi dan berbuat baiklah (kepada orang lain) sebagaimana Allah telah berbuat baik kepadamu, dan janganlah kamu berbuat kerusakan. (QS. al-Qashash [28]: 77).

Dan jika kamu menuruti kebanyakan orang-orang yang dimuka bumi ini, niscaya mereka akan menyesatkanmu dari jalan Allah. Mereka tidak lain hanyalah mengikuti persangkaan belaka, dan mereka tidak lain hanyalah berdusta. (terhadap Allah). (QS. al-An’am [6]: 116).

Andaikata kebenaran itu menuruti hawa nafsu mereka, pasti binasalah langit dan bumi ini, dan semua yang ada di dalamnya. Sebenarnya Kami telah mendatangkan kepada mereka kebanggaan mereka tetapi mereka berpaling dari kebanggaan itu. (Q. al-Mu’minun [23]: 71).

2.    Hadis Nabi SAW :

a.    Imam Muslim (w. 262 H) dalam Kitabnya Shahih Muslim, meriwayatkan sabda Rasulullah SAW : “Demi Dzat yang menguasai jiwa Muhammad, tidak ada seorangpun baik Yahudi maupun Nasrani yang mendengar tentang diriku dari Umat Islam ini, kemudian ia mati dan tidak beriman terhadap ajaran yang aku bawa, kecuali ia akan menjadi penghuni Neraka.” (HR Muslim).

b.    Nabi mengirimkan surat-surat dakwah kepada orang-orang non-Muslim, antara lain Kaisar Heraklius, Raja Romawi yang beragama Nasrani, al-Najasyi Raja Abesenia yang beragama Nasrani dan Kisra Persia yang beragama Majusi, dimana Nabi mengajak mereka untuk masuk Islam. (riwayat Ibn Sa’d dalam al-Thabaqat al-Kubra dan Imam Al-Bukhari dalam Shahih al-Bukhari).

c.    Nabi saw melakukan pergaulan social secara baik dengan komunitas-komunitas non-Muslim seperti Komunitas Yahudi yang tinggal di Khaibar dan Nasrani yang tinggal di Najran; bahkan salah seorang mertua Nabi yang bernama Huyay bin Aththab adalah tokoh Yahudi Bani Quradzah (Sayyid Bani Quraizah). (Riwayat al-Bukhari dan Muslim).

MEMPERHATIKAN : Pendapat Sidang Komisi C Bidang Fatwa pada Munas VII VII MUI 2005.

Dengan bertawakal kepada Allah SWT.

MEMUTUSKAN

MENETAPKAN : FATWA TENTANG PLURALISME AGAMA DALAM PANDANGAN ISLAM

Pertama : Ketentuan Umum

Dalam Fatwa ini, yang dimaksud dengan

1.    Pluralisme agama adalah suatu paham yang mengajarkan bahwa semua agama adalah sama dan karenanya kebenaran setiap agama adalah relative; oleh sebab itu, setiap pemeluk agama tidak boleh mengkalim bahwa hanya agamanya saja yang benar sedangkan agama yang lain salah. Pluralisme juga mengajarkan bahwa semua pemeluk agama akan masuk dan hidup dan berdampingan di surga.

2.    Pluralitas agama adalah sebuah kenyataan bahwa di negara atau daerah tertentu terdapat berbagai pemeluk agama yang hidup secara berdampingan.

3.    Liberalisme adalah memahami nash-nash agama (Al-Qur’an & Sunnah) dengan menggunakan akal pikiran yang bebas; dan hanya menerima doktrin-doktrin agama yang sesuai dengan akal pikiran semata.

4.    Sekualisme adalah memisahkan urusan dunia dari agama hanya digunakan untuk mengatur hubungan pribadi dengan Tuhan, sedangkan hubungan sesama manusia diatur hanya dengan berdasarkan kesepakatan sosial.

Kedua : Ketentuan Hukum

1.    Pluralism, Sekualarisme dan Liberalisme agama sebagaimana dimaksud pada bagian pertama adalah paham yang bertentangan dengan ajaran agama islam.

2.    Umat Islam haram mengikuti paham Pluralisme Sekularisme dan Liberalisme Agama.

3.    Dalam masalah aqidah dan ibadah, umat islam wajib bersikap ekseklusif, dalam arti haram mencampur adukan aqidah dan ibadah umat Islam dengan aqidah dan ibadah pemeluk agama lain.

4.    Bagi masyarakat muslim yang tinggal bersama pemeluk agama lain (pluralitas agama), dalam masalah sosial yang tidak berkaitan dengan aqidah dan ibadah, umat Islam bersikap inklusif, dalam arti tetap melakukan pergaulan sosial dengan pemeluk agama lain sepanjang tidak saling merugikan.

Ditetapkan di: Jakarta
Pada tanggal: 22 Jumadil Akhir 1426 H.
29 Juli 2005 M.

MUSYAWARAH NASIONAL VII
MAJELIS ULAMA INDONESIA

Pimpinan Sidang Komisi C Bidang Fatwa Ketua,         (K.H. MA’RUF AMIN )

Sekretaris, (HASANUDIN)

Sumber: www.mui.or.id